לא בכל שבת אנו זוכים לשמוע חמור הפותח את פיו ומדבר. אך כך קורה בפרשת בלק, כאשר בלעם, על-פי בקשתו של בלק מלך מואב, יוצא לדרך על מנת לקלל את ישראל. אתונו של בלעם רואה את מלאך ה' מסמן לו שלא להמשיך בדרכו, והוא רובץ תחת בלעם, מה שמעורר את זעמו של בלעם, שמכה בו.
וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים. וַיֹּאמֶר בִּלְעָם לָאָתוֹן כִּי הִתְעַלַּלְתְּ בִּי לוּ יֶשׁ חֶרֶב בְּיָדִי כִּי עַתָּה הֲרַגְתִּיךְ. וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל בִּלְעָם הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד הַיּוֹם הַזֶּה הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה וַיֹּאמֶר לֹא. (במדבר כב כח-ל)
כיצד עלינו להתייחס לסיפור זה? כלום הוא מוריד את הנרטיב של אירועי המדבר לכזו רמה של גיחוך,
עד שמנוע מאתנו להתייחס לטקסט המקראי במלוא הרצינות?
ברצוני להציע, כי סיפור זה מזמין אותנו לבחון את מעלותיו של המיתוס ככלי ייחודי, המאפשר לנו – דווקא בגין היותו סיפור אגדי ובאשר זאת "מופרך" – לגעת ברובד של המציאות אשר לרוב חומק לנו מן הידיים, וזאת משום שהוא חומק לנו מן הלשון.

"בכל ימות השנה," כותב הפילוסוף פראנץ רוזנצוויג, "יכול שהסיפור על אתונו של בלעם שפתחה את פיה ודיברה, הוא לי בגדר אגדה, אך לא בשבת פרשת בלק, כשהוא מדבר אלי מתוך ספר-התורה הפתוח. ובכן מה? זאת לא אדע להגיד היום; אילו ניסיתי לעשות זאת היום, לאחר העיון, הייתי גם אני רק מגיע לאותה חוכמה טפלה שאין הוא אלא אגדה. אולם ביום ההוא ובאותה שעה – אין הוא – מכל מקום – אגדה. אלא, אם מסוגל אני לקיים את צו השעה, היינו לכרות אוזן, הוא מה שנאמר לי." (1)

מתוך דבריו של רוזנצוויג, עולות שלוש נקודות עיקריות. ראשית, הוא מבחין בין הטקסט עצמו לבין התפקיד התרבותי-רוחני-ערכי של הטקסט כאשר שמים אותו במסגרת קהילתית. הרי הסיפור הוא אותו הסיפור, בין אם קוראים אותו בפרשת בלק ובין אם קוראים אותו בשאר ימות השנה. הייחודי בפרשת בלק הוא, כי הטקסט נקרא מתוך ספר התורה הפתוח כחלק ממסגרת קהילתית-עדתית אשר מעניקה משמעות וממשות לטקסט ולנאמר בו מעבר למלים עצמן, לפחות מעבר למובן הפשוט שלהן.
שנית, רוזנצוויג מבחין בין העבר לבין ההווה. תמיד הדיבור על מה שהיה הוא אחר – חלש יותר, דהוי יותר, דליל יותר, מאשר החוויה עצמה, אף כאשר החוויה הנדונה מתרחשת באמצעות השפה (כגון קריאת פרשת בלק). משמע, הדיבור על הסיפור של אתונו של בלעם הוא מוגבל יותר מהסיפור עצמו וההקשבה שלנו אליו. הדיבור על הטקסט, המבט הביקורתי אליו, הניתוח הספרותי שלו, הינם תמיד נחלתם של העבר. ואילו הסיפור עצמו – והאקט של לספר את הסיפור, או להקריאו מתוך התורה – הינם שייכים להווה, ובכך טומנים בחובם אפשרויות אחרות, אופקים אחרים. הבחנה זו אינה שוללת את חשיבותו של הפן הביקורתי; הרי אנו יוצאים נשכרים עד מאוד מביקורת טקסטואלית, מניתוח ספרותי או אומנותי של טקסט או יצירה, שכן מעשים אלו מאפשרים לנו להגיע לרובד אחר של אינטראקציה עם הטקסט עצמו. יחד עם זאת, אל לנו להתבלבל בין העיון, המתייחס ליצירה ממרחק מסוים כדבר-מה מן העבר, לבין היצירה עצמה, המזמנת לנו מפגש איתה בהווה.
הנקודה השלישית העולה מתוך דברי רוזנצוויג מצביעה על התפקיד המכונן שלי כקורא. לטקסט יש קול (או קולות), והשאלה הקריטית מבחינת אופק הטקסט, מבחינת הפוטנציאל הטמון בו, היא: האם אני כקורא אאפשר אינטראקציה של ממש בינינו? האם אני ניגש אליו מתוך ראייה צרה, המגבילה את יכולתו של הטקסט לומר לי את דברו, או שמא אני ניגש אליו פתוח, נכון לשמוע את קולותיו, גם אם הם קשים לי להבנה או לעיכול? האם, לדברי רוזנצוויג, אני כורה אליו אוזן?

כפי שטוען יהודה ליבס, "ספרות חז"ל מייצגת את ניצחונו של המיתוס. המיתוס המקראי לא עורר כאן בעיות תיאולוגיות מיוחדות. אדרבא, הדמיון נאחז בו והעצימו עד כמה שאפשר. לאל יש דמות אדם, בלי צורך בהסברים והתנצלויות, ואפילו במקומות שהדבר אינו נמצא בפשט הכתוב המקראי. "(2) במלים אחרות, יהדות חז"ל אינו בורחת מן המיתוס המקראי אלא מעצימה אותו ומחריפה אותו. הדוגמאות הן מרובות, אביא רק אחת. במסכת ברכות דנים בסיפור המקראי על חטא העגל, שם אלוהים אומר למשה, "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול וגו'" (שמות לב י). על בסיס דיוק נפלא בלשון, דורש רבי אבהו: "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו; מלמד, שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם." רבי אבהו נתפס למילים "הניחה לה" שאלוהים אומר למשה, ובעקבות ביטוי זה, רבי אבהו עושה שני דברים מדהימים: ראשית, הוא מחליט לפרש את המלים באופן מילולי, כך שזה מגיע לגיחוך ממש, כאילו משה מסוגל לתפוס את אלוהים בידיו! שנית – וכאן עלינו להקשיב היטב לאומנות הלשונית-יצירתית-תיאלוגית-פילוסופית למהלך זה – הוא מתנער מאחריותו כפרשן ומגלגל את האחריות לאמירה הרדיקלית לפתחו של הטקסט עצמו: "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו" – היינו, אני לא הייתי מעיז להציע שמשה תפס את האל ממש, התורה אמרה זאת!

משמע, רבי אבהו מציע תיאולוגיה רדיקלית, לפיה לאדם (במקרה הזה, למשה) כוח אדיר להשפיע על האל ולהכתיב את התנהגותו, כמו בריון שתופס את בגד חברו ולא מרפה ממנו עד שחברו מסכים לדרישותיו. אלא שרבי אבהו אינו רוצה לומר זאת באופן הישיר בו אמרתי זאת כאן. זאת, מאותה סיבה איתה רוזנצוויג פותח את המכתב ממנו ציטטנו לעיל: "אולי הייתי גם אני מנסח את הדברים בדומה לכך, אף עשיתי זאת ביני לביני; אך כשאתה שומע מפיו של אחר את דעותיך, הן נעשות פתאום מפוקפקות בעיניך."

רבי אבהו מודע לכך שבניסוח הישיר משהו עמוק הולך לאיבוד. על כן הוא מחפש דרך ציורית יותר, מגוכחת יותר, פרובוקטיבית יותר, שכן איכשהו הרעיון עצמו הוא בגדר מופרז, ולכן קיימת הלימה בין האמירה הקיצונית לבין האופן הקיצוני בו הוא מתאר אפשרות אמונית זו.
דומה בעיני ניסוחו המדויק בפרדוקסליות שלו, של מורנו ורבנו, יהודה עמיחי:
כשאלוהים עזב את הארץ הוא שכח את התורה
אצל היהודים
ומאז הם מחפשים אותו
וצועקים אחריו,
שכחת משהו, שכחת, בקול גדול

ובני אדם אחרים חושבים שזוהי תפילתם, של היהודים.
ומאז הם טורחים למצוא רמזים בתנ"ך
על מקום הימצאו, כמו שנאמר, "דִּרְשׁוּ אדני בְּהִמָּצְאוֹ,
קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב."
אבל הוא רחוק. (3)

האל הרואה-כל וזוכר נשכחות הוא רחוק מאתנו, ואילו האל השוכח הוא אחד משלנו, הוא קרוב אלינו. דברי תורתו של האל – אותם הוא שכח אצלנו – נמצאים בפינו. והם מציעים לנו לדרוש את האל, ובכך לקרב אותו. אבל, מוסיף עמיחי, הוא רחוק.

אתונו של בלעם, כשהוא פותח את פיו, לכאורה רק לשאול את בלעם מדוע הוא מכה בו. אבל לאמיתו של דבר, הוא גם שואל אותנו: האם אנו מוכנים להקשיב לדבריו, להיפתח לאפשרויות בלתי-אפשריות הטמונות בתורה?

שבת שלום!

(1) פראנץ רוזנצוויג, "האלוהי והאנושי," מכתב מאת פראנץ רוזנצוויג מתוך מבחר אגרות וקטעי יומן (מוסד ביאליק: ירושלים, 1987), עמ' 334-336.
(2) יהודה ליבס, "יהדות ומיתוס" .
(3) יהודה עמיחי, פתוח סגור פתוח, עמ' 7.