חזקה היא, כי בבסיס היהדות שאיפה לקדושה המבוססת על ההבחנה, אותה מציינים כל מוצאי שבת, בין קודש לחול. וברגע שממשיגים את היהדות בצורה שכזו, לנגד עינינו מתיישרים מושגי יסוד רבים לשתי שורות. בשורה האחת: קודש, טהרה, ישראל, מותר, זכאי; ובשורה השנייה: חול, טומאה, הגויים, אסור, חייב.

בהתאם לסכימה הזאת, הפרשה שלנו, פרשת ויקרא, ואף חלקים רבים של הספר כולו, משקפים חשיבה דיכוטומית, אשר מתבטאת בכמה מישורים. ראשית, הפרשה מחלקת את העולם הפיזי לקודש וחול: המזבח מהווה מרכז פיזי אליו מתנקזת כל הקדושה באמצעות עבודת הקודש של הקורבנות. יתרה מזו, הקורבנות עצמם מרבים להזכיר את רצונו של האדם לעבור ממצב של "חוטא" למצב של "מחול" או "נסלח."

לרבים מאתנו, חשיבה קוטבית שכזו היא זרה ואף קשה. לא צריך לנסוע למזרח הרחוק בחיפוש אחרי "אחדות" בכדי לחוש כי עולמנו הרוחני דורש איזונים ושילובים בין מרכיבים שונים, יותר מאשר הבחנות חדות.

במדרשו על הביטוי "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" (דברים ה:א ובעוד מקומות רבים בפרשה שלנו), רבי ישמעאל משקף רגישות דומה. לפי רבי ישמעאל, ניתן להבין ביטוי זה באמצעות המשל הבא: למלך יש פרדס עם בכורות נאות, והוא מושיב שני שומרים כדי לשמור עליהן, אחד סומא והשני חיגר. על אף שלבדו אף אחד מהשומרים איננו מסוגל לגנוב את הבכורות, בשיתוף פעולה הם מסוגלים – וכן הם עשו. לימים, מגלה המלך שאותן בכורות נאות נאכלו, והוא בא אל השומרים בדין וחשבון, רק כדי לשמוע אותם מתרצים, כל אחד לפי תורו, כי לא ייתכן שהוא אשם, שהרי הוא לא היה מסוגל לבצע את החטא (או משום שהוא חיגר, או משום שהוא סומא). אף על פי כן, המלך מעניש אותם ומסביר כי כל אחד צריך לשאת באחריותו למעשה, שכן הם עבדו יחדיו. כך גם, דורש רבי ישמעאל, עם האדם: הגוף טוען כי הוא לא אשם בחטא, והנשמה מתגוננת כי אף היא איננה אשמה. אולם בעתיד לבוא, ה' יסביר להם כי שניהם נושאים באחריות למעשי האדם, שכן ה' יצר אותם משולבים זה בזה ותלויים זה בזה (ראו ויקרא רבה ד:ה).

אם כן, לפי רבי ישמעאל – אותו התנא שדורש כי "דיברה התורה בלשון בני אדם" – הביטוי "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" בא ללמדנו, כי בעולם כפי שהאלוהות בראה אותו, אין מקום להפריד בין גוף ולנשמה. הווה אומר, רבי ישמעאל מרמז, כי כשם שלא ניתן להבחין הבחנה חדה בין גוף לנשמה, כך בלתי-אפשרי להפריד הפרדה גמורה בין טמא וטהור ובין חול לקדוש.

לעניות דעתי, רבי ישמעאל איננו דורש דרשה מלאכותית, המלבישה את תפיסתו הרוחנית על הטקסט המקראי. אלא מתוך קשב רב לטקסט, הוא בעצם מנהיר את אותה הנקודה עליה מצביעה האנתרופולוגית הידועה מרי דאגלס בספרה Purity and Danger – היינו, ש"טקסי פולחן בין טומאה וטהרה יוצרים אחדות בחוויה."

מצויד ברעיון זה, לנגד עינינו פולחן הקורבנות מותמר ממעשה זר ומנוכר, למעשה אשר שאיפתו מובנת לנו עד מאוד: באמצעות הקורבן, האדם המקראי ניסה לגשר בין חול לקודש, לנתץ את הטרנסנדנטיות של הקדושה. כך שבהמה "רגילה" יכולה להיעשות ל"קדושה".

ניסיון זה ממשיך גם בעולם הבתר-מקראי, ואנו עדים לו במחלוקת בין שמאי הזקן לבין הלל שמופיעה בבבלי ביצה טז ע"א. כאשר שמאי היה מוצא בהמה נאה הוא היה אומר "זו לשבת." ברגע שמצא אחת נאה ממנה, הוא היה מייעד את השנייה לשבת ואוכל את הראשונה. ואילו הלל, מספרת לנו הגמרא, "מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמיים, שנאמר 'בָּרוּךְ ה' יוֹם יוֹם' (תהילים סח:כ)." מתחת למחלוקת הטכנית מסתתרות שתי גישות שונות בתכלית לגבי קדושה בעולם הזה. שמאי חי על-פי עולם רוחני קוטבי בין קודש לחול – ולכן כל בהמה, ובעצם כל יום – נכנסים לאחת משתי קטגוריות מובחנות: או קודש, או חול. ואילו הלל איננו מסוגל להבחין הבחנה שכזו: כל בהמה יש בה קדושה וגם חול – וכל יום, יש בו קדושה וגם חול. על כן "כל מעשיו לשם שמיים."

שכן ברגע שפרשנו מראיה קוטבית המרימה מחיצה נוקשה בין קודש לחול, מסוגלות עיננו לראות כי "לית אתר פנוי מיניה" – אין מקום פנוי מקדושה
. הבחנות חדות נעשות למלאכותיות. כלשונו של המהר"ל מפראג, דרישת הגמרא שמי שיישב בסנהדרין יהיה מסוגל "לטהר את השרץ במ"ח פנים אינו חריפות של הבל" – כלומר, זה לא מפגן של שרירים אינטלקטואלים. אלא, "הוא דבר עיקרי בתורה. שיש לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם, והשרץ הלא יש לו בחינות לטהרה בעצם מהותו . . . אף כי התורה טימאתו."

עולם שכזה מציב אתגר רוחני תובעני, שכן אף השרץ יש בו מימדים של טוהר; כל יום יכול להכיל בתוכו קודש, בבחינת "בָּרוּךְ ה' יוֹם יוֹם"; כל אדם יכול להכיל בתוכו צדיקות, בבחינת "לא כתוב 'יִתַּמּוּ חוֹטְאִים מִן הָאָרֶץ' אלא 'יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ'" (תהלים קד:לה וראו בבלי ברכות י.); כל עם יכול להיות עם סגולה, בבחינת, "בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר" (ישעיה יט:כה), וכל מעשה ומעשה שלנו הינו בעל-משמעות.